vendredi 29 avril 2011

Décès brutal de David Wilkerson


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Une figure marquante du pentecôtisme mondial vient de disparaître soudainement : le célébrissime pasteur américain David Wilkerson, 79 ans, décédé mercredi dernier, 27 avril, dans un accident de la route, après avoir percuté un camion avec son véhicule. Son épouse, qui se trouvait à ses côtés, a été, elle, grièvement blessée. C'est un ouvrage : The Cross and the Switchblade (publié en français sous le titre La Croix et le poignard), bestseller de la littérature évangélique traduit dans une trentaine de langues, qui a établi, à partir de sa parution aux Etats-Unis en 1963, la renommée de ce prédicateur. Ce livre et son adaptation cinématographique en 1970 ont marqué des générations de protestants évangéliques, suscitant nombre de conversions, notamment en milieu pentecôtiste. Toutefois, c'est également pour son oeuvre Teen Challenge à destination de la jeunesse en difficulté, créée à la fin des années 1960, que David Wilkerson est aujourd'hui mondialement connu, comme le rappelle Sébastien Fath sur son blog.

mardi 26 avril 2011

Retour sur le film de Teddy Lussi Modeste (Jimmy Rivière)


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J'ai déjà dit dans une note précédente tout le bien que je pense de ce premier film qui se déroule en milieu tsigane pentecôtiste. Comme promis, j'y reviens pour développer un peu plus mon opinion et exposer quelques réflexions inspirées par le visionnage de cette oeuvre remarquable que le journal La Croix qualifie de "sidérante réussite" (voir la critique ici), tandis que pour Les Inrocks, qui y vont carrément de leur "Alléluia!", le cinéma français a trouvé en T. Lussi-Modeste "son Nicholas Ray, ou son Elia Kazan" (voir ici).

ATTENTION (SPOILER) : LES LIGNES QUI SUIVENT RÉVÈLENT DES ELEMENTS IMPORTANTS DE L'INTRIGUE

D'un point de vue purement cinématographique, en effet, il faut le dire : on tient là, certainement, un grand réalisateur. En espérant que celui-ci confirme par la suite toutes les promesses de ce coup d'essai déjà si abouti. Il y a là une vraie intelligence de mise en scène tout au long du film : si Teddy Lussi-Modeste ne dédaigne pas les effets de style, ceux-ci servent toujours le propos (voir le ralenti de l'extraordinaire scène d'ouverture, le déplacement tournoyant de la caméra autour des personnages lors de la discussion, tout sauf anodine, qui rassemble, autour d'un verre, Jimmy, sa petite amie Sonia, Fatime, une copine de Sonia, et Mario, alias Nabil. Voir aussi les jeux d'ombre et de lumière pendant la scène, intense en émotion, où Jimmy est confronté aux reproches du pasteur, joué par Serge Riaboukine).

La musique, omniprésente sans être envahissante, tient également une grande place et, alors qu'elle n'a rien de "tsigane" (peut-être justement de ce fait), elle colle parfaitement au film. Mais la réussite de cette oeuvre tient aussi beaucoup au casting : "Jimmy Rivière" est porté par des acteurs irréprochables. Les "pros", certes : Guillaume Gouix, bien sûr, impressionnant de présence et de justesse, qu'on croirait lui-même issu de la communauté gitane, Hafia Herzi, Béatrice Dalle et un Serge Riaboukine plus vrai que nature en pasteur évangélique à la foi vibrante bien que travaillé intérieurement par ses propres contradictions. Mais aussi les amateurs, gitans, comme la soeur, la mère ou le cousin de Jimmy. Tous les acteurs sans exception - sans oublier ceux qui jouent Mario, l'ami de Jimmy, ou Ezéchiel son beau-frère - contribuent au sentiment de sincérité et, disons-le, de "grâce"  qui émane de ce film.

D'autant que Teddy Lussi-Modeste a parfaitement su éviter le piège de "l'exotisme au carré" (pour reprendre la judicieuse expression proposée par mon collègue Yannick Fer dans son excellent ouvrage sur le pentecôtisme en Polynésie Française). Non seulement la vision du milieu gitan ne tombe dans aucun des clichés folklorisants souvent présents au cinéma, y compris dans des films de grande qualité comme ceux de Emir Kusturica ou de Tony Gatlif, mais la façon de montrer le pentecôtisme est, elle aussi, sobre et plutôt juste, laissant de côté certains aspects, certes présents dans cette forme d'expression protestante évangélique, qui auraient pu focaliser l'attention du spectateur en la détournant du récit lui-même. Aucun "parler en langues", donc, ni prières de "délivrance" :  le réalisateur a eu l'intelligence de ne pas succomber à l'attrait du "spectaculaire", ce qui n'aurait apporté qu'un intérêt superficiel, centrant au contraire son film sur ses personnages et leurs émotions profondes. D'où la sensation de "familiarité" que l'on éprouve, sans pour autant que le sentiment "d'altérité" soit occulté. Mais c'est par petites touches, par les bribes que l'on perçoit de la vie en communauté en milieu gitan comme par les quelques scènes où est mise en scène la réalité pentecôtiste, que le spectateur gadjo non-converti ressent cette alterité, sans cesser pour autant de se sentir concerné par ce qu'il voit, sans cesser de s'intéresser à ces personnages attachants, aux sentiments complexes et contradictoires.

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Quel est au final le propos du film? Il s'agit d'une conversion ratée (en apparence tout au moins). L'on y suit l'évolution psychologique d'un jeune gitan à la forte personnalité qui a désiré se convertir avant tout, semble-t-il, pour abolir la subtile frontière tracée entre lui et ses proches (notamment son cousin, sa soeur, sa mère, ainsi que le pasteur, son "père de substitution") qui, tous, ont "donné leur vie au Seigneur".

Premier constat : le synopsis du film présente à mon avis les choses de façon un peu réductrice, voire même assez discutable, en arguant que Jimmy "se convertit sous la pression de sa communauté", ce qui laisse sous-entendre une certaine coercition dans la décision prise. Il me semble plutôt que c'est par simple conformisme familial que le jeune homme cherche à se convaincre lui-même de sa conversion, sans s'apercevoir qu'il "prend le problème à l'envers". En effet, ainsi qu'il le dit lui-même dans le film (sous forme de reproches : "vous m'avez menti", lance-t-il, à ceux qui lui ont promis la foi par le biais de leur témoignage), Jimmy s'est évertué à "faire de la place à Jésus dans son coeur" en délaissant la boxe thaï et Sonia, mais cela n'a pas entraîné pour autant la "rencontre" espérée "avec Christ", car le désir de ces "passions du monde" est, lui, encore bien présent. De ce fait, sans doute parce qu'il côtoie depuis longtemps le milieu pentecôtiste, sans pour autant faire partie de "la communauté de foi" qui se superpose partiellement à la communauté ethnique dans laquelle il est, là, parfaitement intégré1, il n'est pas passé par le profond bouleversement psychologique accompagnant en général la conversion. Pour autant, s'il mène sa vie en dehors des préceptes moraux exigés dans le pentecôtisme évangélique, il en connaît les codes et en maïtrise parfaitement le langage sans pour autant que celui-ci fasse véritablement sens pour lui.

Jimmy Rivière est ainsi en quelque sorte la "projection" de Teddy Lussi-Modeste, qui, lui même, comme son personnage, connaît bien, manifestement, sans doute pour les avoir longuement cotoyés, ses congénères convertis, ainsi que leur mode d'être et de pensée.  Mais par ailleurs, tout comme le réalisateur, son personnage, Jimmy, a la particurité de maîtriser aussi d'autres langages : celui des jeunes gadjé de sa génération en particulier les jeunes musulmans avec lesquels il a lié amitié, mais également celui des représentants du pouvoir public2, ce qui le distingue aux yeux de José, son pasteur qui verrait bien en lui, entre autres pour cette raison-là, un candidat au ministère pastoral. En effet, ce qui caractérise les responsables ecclésiaux de ce milieu par rapport aux simples fidèles, c'est qu'ils ont la capacité d'être à l'aise dans la dimension du "bruit"3 qui préside aux relations avec les Gadjé, notamment par la maîtrise de l'expression orale, en jouant, en tant que porte-paroles et négociateurs, un rôle d'"interface" entre les deux univers. Et c'est cette capacité qu'à Jimmy - au contraire de son beau-frère Ezéchiel, l'assistant de José qui aspire au ministère. Et c'est pour cela que la déception est d'autant plus amère pour le responsable joué par Serge Riaboukine quant au comportement de son protégé.



Pour autant, faut-il voir dans ce film une critique plus ou moins sévère du pentecôtisme avec une mise en accusation de la "pression" exercée par la communauté des croyants sur un individu, l'empêchant de se "réaliser", dans ses désirs et ses aspirations, comme j'ai pu le lire ici ou là sous la plume de certains critiques cinéma. En aucune façon, à mon avis. Car si une fois converti - ou censé l'être - une pression de plus en plus forte va effectivement s'exercer sur Jimmy, c'est moins parce qu'il n'a pas réussi à rompre totalement avec ses "passions"4 que parce que, comme le pasteur lui en fait le reproche, il "ment aux autres" et surtout, il se "ment à lui-même". Le problème me semble reposer surtout sur le fait que chez Jimmy, au contraire de ce qui se passe en général pour les convertis, la relation à Dieu n'est pas devenue centrale dans son existence, médiatisant l'ensemble de ses interactions avec son environnement, avec les autres comme avec lui-même. Ainsi, on ne peut qu'être surpris par la scène où Jimmy répond par la violence physique à la provocation verbale d'un non-converti qui le nargue à propos de sa nouvelle condition de chrétien. Alors qu'on se serait attendu chez un pentecôtiste à une attitude d'apaisement : en se tournant vers la prière, par exemple, pour éviter de rentrer dans le jeu de l'escalade symétrique du conflit5. De fait, Jimmy n'a pas compris que la violence qui l'habite peut être mise au service de sa foi, à l'exemple du pasteur joué par Serge Riaboukine, qui apparaît travaillé par la même agressivité6, mais qui, lui, arrive à la canaliser, en s'isolant régulièrement en forêt, ce qui lui permet de dominer cette violence par la "restauration de la communication défaillante" avec Dieu ainsi que, par voie de conséquence, avec les hommes.

Toutefois, Jimmy n'est pas le seul à vivre dans le mensonge. C'est le cas également de sa soeur, Becka (magnifiquement jouée par une actrice non professionnelle d'origine gitane, Pamela Florès). Pour celle-ci, cependant, cela ne concerne pas sa conversion, mais l'amour qu'elle éprouve pour un ami de Jimmy, dont on apprendra incidemment lors d'une scène clef du film qu'il n'est pas gitan mais d'origine maghrébine, de confession musulmane, et qu'il a choisi de vivre parmi les gens du Voyage en se faisant appeler Mario au lieu de Nabil. Or, même si Mario/Nabil est bien intégré en apparence dans la communauté, l'amour réciproque qui l'unit à Becka, la soeur de Jimmy, n'a pu s'exprimer au grand jour, et Becka s'est résignée à épouser Ezéchiel, l'assistant du pasteur. Pour ma part, j'ai interprété l'impossibilité de cet amour comme reposant sur des raisons non pas religieuses mais ethniques. Si j'ai bien compris (mais je peux me tromper, peut-être d'autres spectateurs de ce film exprimeraient-ils un avis différent), ce n'est pas parce que Mario/Nabil est musulman ou ex-musulman que son union avec Becka est inacceptable par le reste de la communauté mais parce qu'il n'est pas un "vrai" Gitan". Ceci explique également, me semble-t-il, pourquoi Jimmy, devenu pentecôtiste, ne peut envisager d'autre choix que de quitter Sonia, jeune "beurette" de confession musulmane. En effet, tant qu'il n'était pas tenu de respecter les préceptes moraux protestants évangéliques, rien ne s'opposait à ce que le jeune Gitan entretienne cette liaison sans enjeu matrimonial. A partir de son baptême, par contre, il serait mal vu qu'il conserve une relation amoureuse qui ne déboucherait pas sur le mariage. Or, Jimmy ne conçoit pas d'épouser Sonia alors même qu'il est profondément amoureux d'elle. Non pas comme il le prétend de façon hypocrite parce qu'elle n'est plus vierge, ni d'ailleurs parce qu'elle n'est pas chrétienne, mais, selon moi, parce qu'elle n'est pas Gitane. La contradiction qui ronge Jimmy vient ainsi de l'opposition entre les exigences traditionnelles et celles imposées par sa nouvelle religion. Pour le réalisateur, semble-t-il, la conversion pentecôtiste ne suffit pas à émanciper l'individu des contraintes liées à la pression toujours forte de la communauté ethnique, ce qui n'est probablement pas faux en milieu tsigane, même si le protestantisme évangélique a indéniablement entraîné de profonds bouleversements dans ces communautés de gens du Voyage.

Ainsi, pour ce qui concerne la notion identitaire, par exemple, les travaux remarquables de Patrick Williams dans les années 1980-1990 ont permis de montrer un phénomène d'unification inédit en milieu tsigane en contexte pentecôtiste : alors que l'identité individuelle et collective se construit traditionnellement dans ce milieu non pas par rapport à une "tsiganité" - catégorie imposée de l'extérieur - mais par rapport à l'appartenance à telle ou telle communauté (l'individu ne se définit pas comme "Tsigane", mais comme "Manouche", "Gitan", "Rom", etc.), en milieu pentecôtiste, on observe une tendance à l'effacement des frontières communautaires et l'émergence d'une "tziganité" chrétienne évangélique qui permet le retournement du stigmate imposé par le monde des Gadjé. L'individu qui se convertit ne se considère plus avant tout comme Manouche ou Rom, par exemple, mais comme "Chrétien", au sens évangélique du terme, par ailleurs membre d'un peuple "tzigane" "élu", "distingué par Dieu d'entre les autres peuples". Cette perspective va tout à fait dans le sens de l'idéal de fraternité promu dès les début de son ministère par le pasteur Le Cossec, le fondateur de "Vie et Lumière", qui favorisait la disparition des cloisons entre communautés de gens du Voyage au sein de la Mission evangélique Tzigane (MET) et qui encourageait par ailleurs l'ouverture au monde des Gadjé (par les liens fraternels maintenus avec les ADD de France malgré la séparation entre MET et ADD en 1968, par l'entrée de la MET dans la Fédération Protestante de France en 1975, et surtout par la volonté manifestée par Le Cossec que les Tsiganes convertis apportent le Salut aux Gadjé). Pourtant d'autres dynamiques ont travaillé et travaillent encore en sens inverse, montrant que le poids des communautés "ethniques" est toujours fort. Ainsi, dès 1978, Patrick Williams constatait que "dans l'Eglise évangélique tsigane de Noisy-le-Sec, de nouveau il n'y a plus de réunions communes aux Rom et aux autres Voyageurs Chrétiens : chacun a son jour réservé"8. Rien d'étonnant, alors, à ce qu'une majeure partie de la communauté Rom évangélique en France se soit séparée, en 1995, de la Mission Evangélique Tzigane "Vie et Lumière" pour créer, à l'initiative de membres de la famille Demeter, pourtant parmi les premiers Roms convertis par Le Cossec (Voir ici), un nouveau mouvement : le CMERI (Centre Missionnaire Evangélique Rom International) spécifique à cette communauté (site internet du CMERI).

Pour en revenir à Jimmy Rivière, c'est en "touchant le fond", abandonné par les autres membres de sa communauté, hormis sa mère, qu'il prend conscience d'un certain nombre de choses essentielles le concernant : d'une part qu'il ne peut subsister en tant qu'individu isolé, en dehors des liens communautaires qui irriguent son existence, d'autre part que ce qui lui importe le plus au monde - bien plus que l'ambition de devenir un grand boxeur - c'est l'amour de Sonia dont il ne peut se passer. A l'inverse de sa soeur, il ne peut se résigner à vivre sans la personne qu'il aime, même s'il doit lutter pour l'imposer auprès de sa communauté. D'où la décision finale de se rendre au grand rassemblement de la Mission Evangélique pour s'expliquer publiquement. Le film se termine ainsi sur les images des innombrables caravanes des fidèles réunis à l'occasion de cette Convention... Pour autant, si l'on me demandait un avis personnel sur la suite des événements, si l'on me proposait par exemple d'imaginer ce que pourrait montrer un épilogue se déroulant quelques années plus tard, je serais assez tenté de retrouver Jimmy Rivière devenu pasteur respecté, prédicateur charismatique, épaulé par Sonia elle-aussi convertie (pourquoi pas?), tant il est vrai que, pour moi, ce que retracent les derniers instants du film évoqués plus haut, c'est le prélude à la "véritable" conversion de Jimmy et à sa "nouvelle naissance" au sein de sa communauté de foi.



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1. Comme les dernières images, inattendues, de la scène d'ouverture en font foi.
2. A ce propos, en une seule scène et quelques échanges verbaux très significatifs, Teddy Lussi-Modeste, exprime, de façon concise mais précise, la difficulté des rapports entre les tsiganes pentecôtistes et les municipalités auxquelles il ont affaire pour leurs rassemblements périodiques.
3. Sur ces dimensions du "bruit" et du "silence" en milieu tsigane (manouche en l'occurence), voir le bel ouvrage de Patrick Williams : Nous, on n'en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Ed de la Maison des Sciences de l'Homme, 1993.
4. Au delà de l'idéalisation présentée dans le cadre des "témoignages", il suffit de réaliser des entretiens indiividuels un peu approfondis avec des convertis pour s'apercevoir que la libération d'addictions comme l'alcool, la drogue ou la cigarette, par exemple, est rarement aussi instantanée que les fidèles le laissent entendre de prime abord.
5. La réflexion que j'ai proposée à ce sujet dans mon ouvrage sur le pentecôtisme à La Réunion, en me fondant sur des notions empruntées à Gregory Bateson, a été reprise et prolongée de façon très pertinente par Yannick Fer dans ses travaux sur la Polynésie Française. Voir par exemple : FER Yannick, "Genèse des émotions au sein des Assemblées de Dieu polynésiennes", Archives de Sciences Sociales des Religions, 131-132, juillet-décembre 2005, p. 143-163 (en ligne ici).
6.  Cette violence se révèle notamment dans la colère et le mépris que le pasteur éprouve encore profondément pour le père de Jimmy.
7. Outre l'ouvrage déjà cité, voir notamment, de Patrick Williams, "Le développement du pentecôtisme chez les Tsiganes de France : mouvement messianique, stéréotypes et affirmation d'identité" in Vers des sociétés pluriculturelles: études comparatives et situation en France, Actes du Colloque International de l'Association Française des Anthropologues, Paris, ORSTOM, 1987; "Le miracle et la nécessité : à propos du développement du pentecôtisme chez les Tsiganes", Anthropologie urbaine religieuse, Archives de Sciences Sociales des Religions, 73, 1991, p. 81-98; "Une langue pour ne rien dire. La glossolalie des Tsiganes pentecôtistes", in C. Petonnet et Y. Delaporte (dir.), Ferveurs contemporaines. Textes d'anthropologie urbaine offert à Jacques Gutwirth, Paris, L'Harmattan, 1992, p. 111-125; "Questions pour l'étude du mouvement religieux pentecôtiste chez les Tsiganes", in N. Belmont et F. Lautman (dir.), Ethnologie des faits religieux en Europe, Ed. du CTHS, 1993, p. 433-445.
8. WILLIAMS Patrick, Mariage tsigane : une cérémonie de fiançailles chez les Rom de Paris, L'Harmattan, 1984, p. 411. 

lundi 18 avril 2011

Un colloque international consacré aux sociétés insulaires de l'océan Indien

 Le 27, 28 et 29 avril prochain se tiendra à l' Université de Paris Ouest Nanterre (ainsi que, le 29 au musée du quai Branly) un colloque international intitulé : "Anthropologie comparative des sociétés insulaires de l'océan Indien occidental. Terrains et théories" réunissant universitaires reconnus et doctorants travaillant sur les terrains réunionnais, malgaches, comoriens, etc. Ma collègue Valérie Aubourg, docteur en ethnologie (voir ici), y présentera, le vendredi 29 à 11h (Atelier Réveils religieux, musée du quai Branly)  une contribution portant sur "le Renouveau charismatique à La Réunion et à Maurice : le contre-feu catholique" (voir le résumé ici).


Un événement qui promet d'être passionnant!




Pour en savoir plus, voir la présention du colloque sur le site de l'université Paris Ouest Nanterre, ici.

lundi 4 avril 2011

Les enfants accusés de sorcellerie en Afrique subsaharienne et en Europe : quelques réflexions autour d'un article publié sur Rue89

Sous le titre "choc" : "Mieux vaut tuer l'enfant sorcier que lui vous tue", un article écrit par la journaliste Caroline Six est paru récemment (27.03.2011) sur le site internet d'informations Rue89, exposant le drame des enfants dits "sorciers" en République Démocratique du Congo, à Kinshasa notamment. Il s'inscrit dans le cadre de la relative mobilisation médiatique qui a porté cette situation aux yeux du grand public en France et dans d'autres pays occidentaux depuis quelques années, notamment à la suite de la publication, en juillet 2010, d'un rapport fouillé sur le sujet rédigé pour l'UNICEF par l'anthropologue Aleksandra Cimpric. L'article sur Rue89 a suscité, comme souvent pour ce genre d'informations, des centaines de commentaires (417 en tout) dont une bonne partie est assez effarante quant à la vision que certains lecteurs ont de l'Afrique et des Africains.

Aussi, il est peut-être bon de rappeler que, comme le signalait avec justesse, dès 2000, l'anthropologue Filip de Boeck, auteur d'un des meilleurs articles sur le sujet1 accessible en ligne ici, le phénomène - récent, une vingtaine d'années à peine - des enfants accusés de sorcellerie en République démocratique du Congo (aujourd'hui aussi au Nigeria, en Angola, au Cameroun ou en Centrafrique), qui touche surtout les milieux urbains, est réactionnel à une situation de crise profonde que subit ce pays, et de façon générale l'Afrique subsaharienne. Cette crise, liée à la destructuration sociale et familiale de ces dernières décennies dans cette région du monde est provoquée, entre autres, par les conflits armés (où l'on a vu apparaître des "enfants-soldats" parfois très jeunes), les ravages du sida, les effondrements des cadres politiques et économiques, etc. On pourra se référer aux excellentes analyses  de Filip de Boeck à ce propos. Celui-ci démontre que le lien nouvellement établi entre enfance et sorcellerie est "à mettre en relation avec une profonde déstructuration/restructuration des catégories de la maternité, de la gérontocratie, de l'autorité et, plus généralement, du champ familial lui-même" (p. 35). Cet article de F. de Boeck a par ailleurs été un des premiers à pointer du doigt le rôle ambivalent des Eglises de Réveil issues de la nébuleuse évangélique pentecôtiste-charismatique quant à ce phénomène (d'une façon plus nuancée d'ailleurs que dans la plupart des articles de presse sur le sujet).


Le problème, pour ce qui concerne la façon dont ces faits, aujourd'hui assez largement médiatisés, sont perçus par l'opinion publique occidentale, est que les articles ou les reportages qui les évoquent se contentent malheureusement trop souvent de jouer sur la corde de l'émotion et de l'indignationen mettant en cause les "superstitions locales" sans chercher à proposer des analyses permettant une véritable réflexion sur le sujet. C'est ce que reproche par exemple l'anthropologue canadien Denis Blondin au reportage de Yves Bernard, intitulé Enfants sorciers - sous-titré : Quand l'Afrique chasse ses vieux démons (!) (voir ici la sévère critique de Denis Blondin, et dessous, dans les commentaires, la réponse du réalisateur mis en cause).

Ce que l'on ignore généralement, par ailleurs, c'est que le phénomène ne se cantonne pas au continent noir. Les croyances en la matière ont emprunté les mêmes réseaux migratoires que les individus, et elles se retrouvent exprimées au sein des Eglises issues de migrations fréquentées majoritairement par des Africains. Ainsi, on trouve dans un ouvrage de l'ethnopsychiatre Tobie Nathan publié en 2001, l'exemple d'une jeune fille de 13 ans, originaire de l'ex-Zaïre (aujourd'hui la RDC), arrivée en France deux ans auparavant avec sa famille, accusée par plusieurs de ses proches de "les dévorer la nuit par le biais de la sorcellerie". Les aveux de cette "jeune sorcière", qui aurait été initiée au pays par sa propre grand-mère, se trouvent avoir été obtenus dans une Eglise évangélique charismatique de la région parisienne3. On trouve également des indices de la présence de ce phénomène en Europe dans un ouvrage publié en 2000 par plusieurs juges du Tribunal de Bobigny, dans la région parisienne, qui intègrent à leur pratique certains apports de l'ethnopsychiatrie, dans la ligne proposée par Tobie Nathan et son équipe au Centre Devereux, Université de Paris VIII, afin de mieux appréhender un phénomène auquel ils sont occasionnellement confrontés4. Le cas de Magali, rapporté en 2008 par Geneviève N'Koussou (médiatrice culturelle formée à l'Université paris VIII, en lien, elle aussi, avec le Centre Devereux), confirme l'existence de ce problème. Magali est, en effet, une jeune Congolaise de Kinshasa, âgée de 8 ans, venue rejoindre en France sa mère séropositive, son beau-père et son demi-frère. Quelque temps après son arrivée, elle s'accuse elle-même d'être à l'origine de la maladie de sa mère par le biais des pouvoirs sorciers que lui auraient transmis, en RDC, la famille élargie du côté maternel, notamment son grand-père5.

On pourra se reporter aussi au livre que la journaliste belge Aurore D'Haeyer a consacré aux enfants dits "sorciers" à Kinshasa, dans lequel elle relate par ailleurs sa visite aux Eglises issues des migrations à Bruxelles et sa rencontre avec des responsables africains, notamment le pasteur Kibutu, déjà cité dans ce blog, fondateur de l'Eglise Internationale de Bruxelles (voir la présentation du pasteur Kibutu sur le site de l'Eglise en question, ici)6.

Ce qu'il faut bien voir, c'est que, alors qu'en Afrique d'autres recours peuvent être sollicités (les nganga, les guérisseurs traditionnels, par exemple), en Europe, pour les migrants d'Afrique subsaharienne, les Eglises évangéliques de type charismatique créées et dirigées par des Africains sont quasiment les seuls espaces où ces problèmes peuvent être pris en compte. Car, pour les fidèles eux-mêmes comme pour les pasteurs d'Afrique subsaharienne, il ne fait pas de doute que, dans le monde actuel caractérisé par la globalisation des échanges, la sorcellerie peut traverser les océans, en même temps que les sorciers. La sorcellerie, selon eux, est ainsi devenue un phénomène transnational qui justifie la transnationalisation de l'action divine par le biais de l'expansion des Eglises évangéliques sur tous les continents.

Ainsi, pour un jeune pasteur angolais d'une Eglise multiethnique rennaise (indépendante de tout réseau local ou national, mais en lien avec deux assemblées soeurs aux Pays-Bas) avec lequel je me suis longuement entretenu en juillet 2010, certains, parmi les migrants africains en Europe, sont des sorciers, y compris parmi les enfants, et cet apport de puissance maléfique redoutable renforcerait la sorcellerie locale. Selon lui, cela amènerait par contrecoup de plus en plus de Français blancs, victimes d'envoûtements, à fréquenter des Eglises comme la sienne. Malheureusement, ajouta-t-il, ces Blancs, venus en quête de "délivrance" ne restent généralement pas, se sentant mal à l'aise dans des assemblées trop marquées par des éléments culturels africains (linguistiques, musicaux, etc.). Ce pourquoi le pasteur en question, désireux d'apporter le Salut à tous, impose le français comme langue d'usage au sein de son Eglise à la place du portugais ou du lingala et décourage l'utilisation de rythmes ou d'instruments de musique africains. Quant aux "enfants sorciers", ce responsable, qui se présente comme un "spécialiste" dans le domaine de la délivrance, m'affirma que le problème est courant au sein des assemblées majoritairement africaines en France, et peut même "contaminer", comme par contagion, les Européens. Ainsi, il me rapporta l'histoire d'un jeune garçon blanc qu'un camarade de classe, d'origine congolaise, tentait d'entraîner dans le "monde en double" en venant le chercher nuitamment, en rêve, pour l'emmener dans le milieu des sorciers en Afrique, à bord d'un objet quelconque transformé en "véhicule spirituel". Les parents de l'enfant blanc, informés de la présence du jeune Africain dans les cauchemars de leur fils, s'en étaient ouverts à la famille de ce dernier, et c'est ainsi, à l'initiative de cette famille africaine ayant réussi à convaincre leurs voisins blancs de la réalité des pouvoirs sorciers de leur fils, que les deux enfants furent amenés dans une Eglise évangélique pour y faire une "cure d'âme" et y trouver la "délivrance".

Ce qui est particulièrement intéressant dans ce récit, c'est le mode de propagation de la sorcellerie, présentée comme une épidémie qui se joue des frontières (géographiques, mais aussi ethniques, sociales, etc.), ce qui ne peut manquer d'évoquer, d'une certaine façon, le sida. D'autre part, il est également intéressant de relever le fait que pour ce pasteur, les deux enfants sont des "victimes", et absolument pas des "coupables". Il employait d'ailleurs à ce propos une image parlante, assimilant les "enfants sorciers" à des enfants soldats, manipulés, pervertis et enrôlés de force par Satan dans son "armée maléfique". 

Pourtant, la transposition en Europe du problème des enfants accusés de sorcellerie reste encore un phénomène discret au jour d'aujourd'hui. Probablement parce que les responsables de certains mouvements charismatiques susceptibles de dérives violentes, comme celles qui sont malheureusement trop souvent observées en Afrique subsaharienne, se contentent de rester prudemment dans des formes relativement "douces" de la délivrance pour ne pas être obligés de répondre de leurs agissements devant la justice des pays d'accueil. Sinon, il est probable que les dérives en question seraient l'occasion d'un lynchage médiatique, amalgamant la plupart des Eglises charismatiques issues de migrations africaines dans une même condamnation et une même stigmatisation sectaire. Cela a été le cas, d'ailleurs, lors d'affaires judiciaires au Royaume-Uni mettant en cause des fidèles et des pasteurs africains, accusés de tortures sur des enfants considérés par eux comme "sorciers", tortures ayant, dans un cas, entraîné la mort de la jeune victime7. Comme l'écrit Sandra Fancello qui évoque à ce propos le reportage "L'enfant du diable"8 consacré à ces drames : "A travers ces "affaires de sorcellerie" l'on assiste à la transnationalisation du phénomène de l'accusation de sorcellerie"9.

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1. DE BOECK Filip, "Le 'deuxième monde' et les enfants sorciers en République démocratique du Congo", Politique Africaine, 2000, n°80, pp. 32-57.
2. Sentiments légitimes, certes, même si, comme l'a souligné Filip de Boeck, il ne faut pas considérer ces enfants uniquement comme des victimes, bon nombre sont également des acteurs sociaux qui peuvent s'approprier le discours sorcellaire pour revendiquer une certaine indépendance, un certain pouvoir même, par rapport au monde des adultes.
3. NATHAN Tobie, Nous ne sommes pas seuls au monde, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001, p. 53-60.
4. BARANGER Thierry, DE MAXIMY Hubert et Martine, L'enfant sorcier africain entre ses deux juges. Approche ethnopsychologique de la justice, Paris, Odin, 2000.
5. N'KOUSSOU Geneviève, "Magali", Cahiers d'études africaines2008/1-2, n° 189-190, p. 283-296. Disponible en ligne (voir ici).
6. D'HAEYER Aurore, Enfants sorciers, entre magie et misère, Paris, Labor Editions, 2004.
7.  Le mouvement mis en cause était un "ministère" originaire de RDC prônant le "combat spirituel" : celui de la Congolaise Elisabeth Olangi Wosho ("Maman Olangi"), s'inscrivant dans un courant de pensée néocharismatique, dénommé witchdemenology qui radicalise des thèmes répandus par des évangélistes anglo-saxons de la "troisième vague" comme C.P. Wagner, Derek Prince ou Rebecca Brown (auteurs dont les écrits portent une part de responsabilité quant aux transformations et à l'exacerbation des croyances sorcières sur le continent africain). Ce ministère axé sur la délivrance, notamment des "liens ancestraux" qui "bloqueraient" comme une "malédiction" même le fidèle sincèrement converti, est également présent en France, dans plusieurs villes, sous le nom de Communauté Internationale des Femmes Messagères du Christ (CIFMC), y compris à Rennes, où j'ai eu l'occasion d'assister à un "culte d'adoration". Sur ce mouvement, en Afrique et aux Pays-Bas, voir la passionnante étude socio-anthropologique de Julie Ndaya Tshiteku : Prendre le bic. Le Combat Spirituel congolais et les transformations sociales, Leiden, Centre d'Etudes Africaines, 2008, disponible en ligne iciVoir aussi les deux pages (p. 37-38) consacrées par Pierre-Joseph Laurent aux Eglises de Réveil en RDC et en Belgique, dont la Fondation Olangi Wosho, dans le dossier publié par l'Université catholique de Louvain à l'occasion du cinquantième anniversaire de l'indépendance de l'ancien Congo belge (disponible en ligne, ici).
8. L'enfant du diable. Torturé au nom du Christ, reportage de Sacha Mirzoeff (Allemagne, Royaume Uni, Congo), 2006 (43 mns). Diffusé en France sur ARTE le 19 septembre 2006.
9. FANCELLO Sandra, "Sorcellerie et délivrance dans les pentecôtismes africains", Cahiers d'études africaines, 2008/1-2, n° 189-190, p. 161-183 : 178. Article disponible en ligne (Voir ici).

A lire également sur le sujet un excellent texte disponible en ligne (ici) signé Sandrine Dekens, intitulé "Logiques sorcières : quand les accusations s'emballent. Enfants des rues et sorcellerie à Kinshasa". Voir aussi les deux autres textes consacrés aux enfants dits "sorciers" d'Afrique Centrale dans le numéro 189-190 de la revue Cahiers d'études africaines, 2008/1-2, numéro intitulé Territoires sorciers, où se trouvent également les articles de G. N'Koussou et S. Fancello cités plus haut : celui de Patrice Yengo, "Le monde à l'envers. Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le bassin du Congo", p. 297-323. Disponible en ligne ici. Ainsi que celui de Joseph Tonda, "La violence de l'imaginaire des enfants-sorciers", p. 325-343. Disponible en ligne iciEnfin, voir sur le blog de mon collègue Fréderic Dejean, un article revenant sur un reportage intitulé "Le diable aux trousses" diffusé sur France 2 le 29.11.2010 (reportage auquel F. Dejean a apporté sa collaboration) où il est question d'Eglises évangéliques charismatiques majoritairement africaines pratiquant un ministère de "délivrance" dans la région parisienne, avec l'exemple notamment de l'Eglise nigériane de la Montagne de Feu et des Miracles.